domingo, 22 de junio de 2008

Said y la filología




Sobre el artículo "El retorno a la filología" de Edward W. Said (Jerusalén, 1935 – Nueva York 2003). Intelectual palestino especializado en teoría de la literatura, mundialmente conocido por su obra "Orientalismo".


El instrumento del humanismo para resistir a las lecturas generalizadoras es la filología -según Said, la disciplina menos de moda dentro de las ciencias sociales-. Es una apuesta notable. Naturalmente recurre al modelo del Nietzsche filólogo, que en su primera consideración intempestiva señaló la obligación de que la historia se pusiera al servicio de la vida y luego concibió la historia como un ejército móvil de metonimias y metáforas, es decir como un conjunto que debe ser descodificado incesantemente en sucesivos actos de lectura e interpretación encargados de hacer aflorar lo escondido y engañoso en lo escrito. Y al de Emerson, en la tradición norteamericana, para quien leer es oponerse a las convenciones del lenguaje. Por supuesto, la literatura proporciona el ejemplo más alto de las palabras en acción y es ahí donde debemos leer con la máxima atención y gratitud.

Nietzsche decía que filología es lectura lenta y Said nos advierte contra la premura en moverse desde la superficie del texto hacia “afirmaciones generales o incluso concretas sobre vastas estructuras de poder o sobre estructuras vagamente terapéuticas de redención salvadora”. Frente a esa tentación, la filología de Said se detiene en los cruciales movimientos de recepción y resistencia. Recepción es sumisión al texto y desde ahí, desde su lectura atenta, percepción de las situaciones históricas en que está inmerso y del modo en que ciertas estructuras de sentimiento y retórica enlazan con determinadas corrientes históricas y formulaciones sociales de sus contextos. Sólo así se accede a la red de relaciones que lo sustenta. Hay que ponerse- dice- en el punto de vista del autor, a sabiendas de que no puede ser soberano absoluto de lo que dice.

En todo caso, esta filología humanística entendida como resistencia, amparada en el ejemplo de la literatura y su riqueza de matices, es un arma para enfrentarse con fórmulas como “eje del mal” (¿cómo se articula esa oposición del “bien” y el “mal” abstractos? ¿no se está jugando con la palabra “eje” que a las personas de cierta edad les recuerda automáticamente el nombre que recibió la alianza de Alemania, Italia y Japón durante la Segunda Guerra Mundial?, etc. etc.), a través de cuyo análisis el intérprete puede situarse simultáneamente dentro de su mundo, el de la historia de la literatura, y fuera de él, en el mundo ancho del presente donde circulan ideas y valores

Además se debe leer en busca de la estética, que Said reivindica en la estela de Adorno como categoría diferente y en oposición irreconciliable con la depredación de la vida cotidiana, de la que el arte paradójicamente deriva, en una oposición dialéctica que depende de la historia pero no es reductible a ella. Y además recurre al inigualado modelo de Spitzer y su búsqueda del “étimo espiritual”, a su viaje hermenéutico desde la superficie del texto a su “forma interior”, y desde ahí de vuelta a la superficie, al Zirkel im Verstehen (“leer es haber leído, comprender, haber comprendido”), sin más garantía que la responsabilidad propia, que el compromiso del lector. Aunque toda afirmación sea provisional, la comprensión crítica es posible, entre otras cosas porque se comparte con una comunidad de lectores, tal como ocurre en el sistema de lecturas interdependientes del Corán, llamado isnad; para lograrlo es necesario un compromiso personal, que en árabe se llama ijtihad (de la misma raíz que jihad, guerra santa y esfuerzo espiritual). Ese esfuerzo interpretativo, aunque reprimido por la ortodoxia salafista (que impone la pertinencia única de los antepasados piadosos --as-salaf al-salih--) ha estado siempre ahí, en diverso grado, arguye Said.

En todas estas tradiciones se lee en busca del significado, lo cual es un ejercicio de resistencia. A juicio de Said, en la lectura de cerca, en la lectura filológica puede anclarse la noción de resistencia. ¿Resistencia a qué? Al neoliberalismo, a la codicia del mercado libre, al imperialismo, que se presentan y se representan siempre en forma de mensajes prefabricados y deificados, es decir al lenguaje generalizador y falsificador del poder, pero también a las jergas especializadas de pretensión teórica, que sustituyen una prefabricación por otra y que en cierta medida se han institucionalizado al convertirse en pequeñas técnicas pedagógicas tan desecantes como la explicación de textos a las que la teoría se opuso en los años sesenta del siglo XX, con un ingenio notable y puesto al servicio de la subversión y la oposición a lo establecido (ver Antoine Compagnon, Le Démon de la théorie, París, Seuil 1998). Una parte de la teoría ha seguido una trayectoria análoga a las vanguardias que hoy llamamos, en flagrante paradoja, históricas. También Eagleton, por cierto, coincide (After Theory, 2003) en que la fundamental teoría de hace cuarenta años se ha concentrado en lo privado a expensas de lo público, en un manierismo superespecializado que nos lleva a olvidar su capacidad para fundamentar intentos de emancipación. Incluso cuando en el nivel de la enunciación preconizan la crítica, en el del enunciado son presentadas como palabra sacralizada, de la que no se puede disentir sin caer en el abismo, llámese “formalismo”, “ideología pequeñoburguesa” o como se quiera (y es obvio que la situación comunicativa de una clase es todo menos simétrica; generar competencia crítica en los alumnos o aterrorizarlos con un dogma normativo es algo que está casi exclusivamente en manos del profesor).

Así pues, el humanismo que persigue Said es una “técnica del conflicto”. De nuevo, el tiempo y el lugar desde los que habla son específicos: la superpotencia y su política; pero al mismo tiempo son los nuestros: cuando una voz en la CNN, por ejemplo, dice “nosotros” y “ellos”, ¿con quien nos identificamos? La alerta filológica es la que nos indica nuestra posición: no hables por mí, no hables en mi nombre.


A. Soria Olmedo a partir de
SAID, Edward, Humanismo y Crítica democrática, Debate, Barcelona, 2006.

lunes, 2 de junio de 2008

La experiencia del afuera - Segunda parte




Es menos aventurado suponer que la primera desgarradura por donde el pensamiento del afuera se abre paso hacia nosotros, es, paradójicamente, en el monólogo insistente de Sade. En la época de Kant y de Hegel, en un momento en que la interiorización de la ley de la historia y del mundo era imperiosamente requerida por la ciencia occidental como sin duda nunca lo había sido antes, Sade no deja que hable, como ley sin ley del mundo, más que la desnudez del deseo.

Es par la misma época cuando en la poesía de Hölderlin se manifestaba la ausencia resplandeciente de los dioses y se enunciaba como una ley nueva la obligación de esperar, sin duda hasta el infinito, la enigmática ayuda que proviene de la “ausencia” de Dios”.

¿Podría decirse sin exagerar que en el mismo momento, uno por haber puesto al desnudo al deseo en el murmullo infinito del discurso, y el otro por haber descubierto el subterfugio de los dioses en el defecto de un lenguaje en vías de perecer, Sade y Hölderlin han depositado en nuestro pensamiento, para el siglo venidero, aunque en cierta manera cifrada, la experiencia del afuera? Experiencia que debió permanecer entonces no exactamente enterrada, pues no había penetrado todavía en el espesor de nuestra cultura, sino flotante, extraña, como exterior a nuestra interioridad, durante todo el tiempo en que se estaba formulando, de la manera más imperiosa, la exigencia de interiorizar el mundo, de suprimir las alienaciones, de rebasar el falaz momento de la Entäusserung, de humanizar la naturaleza, de naturalizar al hombre y de recuperar en la tierra los tesoros que se había dilapidado en los cielos.

Así pues, fue esta experiencia la que reapareció en la segunda mitad del siglo XIX y en el seno mismo del lenguaje, convertido, a pesar de que nuestra cultura trata siempre de reflejarse en él como si detentara el secreto de su interioridad, en el destello mismo del afuera: en Nietzsche cuando descubre que toda la metafísica de Occidente está ligada no solamente a su gramática (cosa que ya se adivinaba en líneas generales desde Schlegel), sino a aquellos que, apropiándose del discurso, detentan el derecho a la palabra; en Mallarmé cuando el lenguaje aparece como el ocio de aquello que nombra, pero más aún -desde Igitur hasta la teatralidad autónoma y aleatoria del Libro- como el movimiento en el que desaparece aquel que habla; en Artaud, cuando todo el lenguaje discursivo está llamado a desatarse en la violencia del cuerpo y del grito, y que el pensamiento, abandonando la interioridad salmodiante de la conciencia, deviene energía material, sufrimiento de la carne, persecución y desgarramiento del sujeto mismo; en Bataille, cuando el pensamiento, en lugar de ser discurso de la contradicción o del inconsciente, deviene discurso del límite, de la subjetividad quebrantada, de la transgresión: en Klossowsky, con la experiencia del doble, de la exterioridad de los simulacros, de la multiplicación teatral y demente del Yo.

De este pensamiento, Blanchot tal vez no sea solamente uno más de sus testigos. Cuanto más se retire en la manifestación de su obra, cuanto más está, no ya oculto por sus textos, sino ausente de su existencia y ausente por la fuerza maravillosa de su existencia, tanto más representa para nosotros este pensamiento mismo -la presencia real, absolutamente lejana, centelleante, invisible, la suerte necesaria, la ley inevitable, el vigor tranquilo, infinito, mesurado de este pensamiento mismo.

lunes, 26 de mayo de 2008

Pronombres I (homenaje a Salinas)


(extraído de http://blog.educastur.es/poesia/)

Pedro nació en Madrid el 27 de Noviembre de 1891. Cursó Derecho y Filosofía y Letras en la Universidad Central. Como varios de sus compañeros -Lorca, Alberti, Cernuda, Guillén, Aleixandre- de la maravillosa generación del 27, vanguardista y talentosa, Salinas fue abogado


LA VOZ A TI DEBIDA
, Pedro salinas
(Versos 494 a 521)

Para vivir no quiero
islas, palacios, torres.
¡Qué alegría más alta:
vivir en los pronombres!

Quítate ya los trajes,
las señas, los retratos;
yo no te quiero así,
disfrazada de otra,
hija siempre de algo.
Te quiero pura, libre,
irreductible: tú.
Sé que cuando te llame
entre todas las gentes
del mundo,
sólo tú serás tú.
Y cuando me preguntes
quién es el que te llama,
el que te quiere suya,
enterraré los nombres,
los rótulos, la historia.
Iré rompiendo todo
lo que encima me echaron
desde antes de nacer.
Y vuelto ya al anónimo
eterno del desnudo,
de la piedra, del mundo,
te diré:
«Yo te quiero, soy yo».





Pronombres demostrativos


De la wikipedia:

Son los que sirven para señalar o mostrar la persona, animal o cosa designados por el elemento nominal al que acompaña o al que sustituye.
Pueden llevar acento diacrítico, que los diferencia de los determinantes y de los adjetivos demostrativos.
Son fuertemente deícticos y sitúan su significado en el espacio y en el tiempo: «éste» como más próximo en el espacio y el tiempo al que habla; «ése» como más lejano en el espacio y el tiempo al que escucha, y «aquél» como más lejano en el espacio y el tiempo a ambos.
Las formas de estos pronombres son:

Pronombres demostrativos
Por ejemplo: "Éste sabe mucho", donde «Éste»hace referencia a alguien (o su representación) que está próximo a quien habla.



Vivir en los pronombres:


Ella quiso irse a vivir a su pronombre. Tú. Era un pronombre prometedor, ya sabéis, como tantos otros que se pueden encontrar en la calle o en una zapatería. Pero lo malo es que aquel pronombre, aquel tú, era tan corto, tan falto de sílabas, que allí no había espacio para respirar.

Ya digo que ella quiso mudarse a su pronombre, pero tuvo que entrar por la puerta de atrás, la del Nombre, silábico y ancho como una cancela. Cuando cruzó el umbral se encontró una habitación tan oscura y tan llena de pasadizos que se dijo no, aquí no se puede vivir.


Era tarde. Cuando quiso regresar a su pronombre, el pronombre yo, descubrió que había sido ocupado por él en su ausencia.


Ya no tenía a dónde ir.

Ni tú. Ni yo.

jueves, 22 de mayo de 2008

Suegras




Puede resultar interesante ver cómo son tratadas las suegras en los diversos idiomas:

En castellano no hay gran misterio, el término proviene del latín socra y éste del indoeuropeo swekru.
En inglés , fieles a sus pelucas del parlamente, utilizan el término mother-in-law, algo así como "madre por ley" o "madre política".
Los franceses, más elegantes y estilizados (fish and chips vs foie), emplean la belle-mére, "madre bella" (aunque para suegro, beau-pére "padre bello", puede sonar extraño).
El holandés "schoonmoeder" y "schoonvader" siguen el mismo patrón que en francés.

Sin embargo, he aquí la madre del cordero (nunca mejor dicho). El más extraño que he encontrado es en waymi, idioma hablado por un grupo indígena de Panamá, en este idioma suegra se dice bicho.


Imagen: Fotograma de la película "Mujeres al borde de un ataque de nervios", de Almodóvar.

sábado, 10 de mayo de 2008

La experiencia del afuera - Primera parte


Michel Foucault, nació el 15 de octubre de 1926 en Poitiers. Fue un filósofo, historiador, sociólogo y psicólogo francés, profesor de la cátedra Historia de los sistemas de pensamiento en el Collége de France de 1970 a 1984, año en que murió. El trabajo de Foucault ha influido a importantes personalidades de las ciencias sociales y las humanidades en mundo occidental. (Wikipedia)




La experiencia del afuera

La transición hacia un lenguaje en que el sujeto está excluído, la puesta al día de una incompatibilidad, tal vez sin recursos, entre la aparición del lenguaje en su ser y la consciencia de sí en su identidad, es hoy en día una experiencia que se anuncia en diferentes puntos de la cultura: en el mínimo gesto de escribir como en las tentativas por formalizar el lenguaje, en el estudio de los mitos y en el psicoanálisis, en la búsqueda incluso de ese Logos que es algo así como el acta de nacimiento de toda la razón occidental.

Nos encontramos de repente, ante una hiancia (béance, fr.) que durante mucho tiempo se nos había ocultado: el ser del lenguaje no aparece por sí mismo más que en la desaparición del sujeto. ¿Cómo tener acceso a esta extraña relación? Tal vez mediante una forma de pensamiento de la que la cultura occidental no ha hecho más que esbozar, en sus márgenes, su posibilidad todavía incierta.
Este pensamiento que se mantiene fuera de toda subjetividad para hacer surgir como del exterior sus límites, enunciar su fin, hacer brillar su dispersión y no obtener más que su irrefutable ausencia, y que al mismo tiempo se mantiene en el umbral de toda positividad, no tanto para extraer su fundamento o su justificación, cuanto para encontrar el espacio en que se despliega, el vacío que le sirve de lugar, la distancia en que se constituye y en la que se esfuman, desde el momento en que es objeto de la mirada, sus certidumbres inmediatas, -este pensamiento, con relación a la interioridad de nuestra reflexión filosófica y con relación a la positividad de nuestro saber, constituye lo que podríamos llamar en una palabra "el pensamiento del afuera".

Algún día habrá que tratar de definir las formas y las categorías fundamentales de este "pensamiento del afuera". Habrá, también, que esforzarse por encontrar las huellas de su recorrido, por buscar de dónde proviene y qué dirección lleva. Podría muy bien suponerse que tiene su origen en aquel pensamiento místico que, desde los textos de Seudo-Dionisio, ha estado merodeando por los confindes del cristianismo: quizá se haya mantenido, bajo las formas de una teología negativa.
Sin embargo, nada menos seguro: pues si en una experiencia semejante de lo que se trata es de ponerse "fuera de sí", es para volverse a encontrar al final, envolverse y recogerse en la interioridad resplandeciente de un pensamiento que es de pleno derecho Ser y Palabra, Discurso por lo tanto, incluso si es, más allá de todo lenguaje, silencio, más allá de todo ser, nada [...]

-Texto publicado en Critique nº229 (junio de 1966) , reeditado por Pre-Textos.

lunes, 5 de mayo de 2008


Epónimos


De la R.A.E.

epónimo, ma.(Del gr. ἐπώνυμος).1. adj.
Se dice del nombre de una persona o de un lugar que designa un pueblo, una época, una enfermedad, una unidad, etc. U. t. c. s.

Los epónimos más numerosos son aquellos que hacen referencia a termines médicos, ya sea a enfermedades, síntomas, signos, pruebas, rasgos patológicos o tratamientos. Dado que su interés es limitado fuera de los círculos de la medicina, un listado será más que suficiente para constatar su existencia.



Gabrielle Falloppio 1523 - 1562 "Trompas de Falloppio"

Thomas Sydenham 1624 - 1689 "Laudano de Sydenham" Corea de Sydehnam

Hermann Boerhaave 1688 - 1738 "Síndrome de Boerhaave" (este no es nada agradable!)

Albrecht von Haller 1708 - 1777 "Asa, Anillo, Línea de Haller"

Antonio Gimbernat y Arbós 1734 - 1816 "Ligamento de Gimbernat"

Luigi Galvani 1737 - 1798 "Galvanismo, Galvanización"

Larrey Dominique Jean 1766 - 1842 "Amputación, Signo, Enfermedad de Larrey"

Jules Germain Cloquet 1787 - 1883 "Ganglio, Hernia, Conducto de Cloquet"

Johann Lukas Schönlein 1793 - 1864 "Enfermedad de Schönlein"

Moritz Heinrich Romberg 1795 - 1873 "Signo, síndrome, síntoma de Romberg